Əsəd Cahangir
birinci hissə
Elçinin “Baş” romanında metafizika məsələsi
Xalq yazıçısı Elçinin son romanında ilk diqqəti çəkən əsərin qulağa qəribə gələn adıdır – “Baş”: bu adda nəsə bir sərtlik, amansızlıq, yerə-göyə meydan oxuyan təkəbbür, birbaşalıq var; üstəlik də çox qısadır, elə bil, ya bəmdən qəfil zilə qalxır, ya da zildən qəfil bəmə düşürsən; və nəhayət, bədiilikdən daha çox nəsə anatomik bir təəssürat oyadır. Amma elə ki, “Baş”ı başa vurursan, tam əksini düşünürsən: “Romana bundan yaxşı ad tapmaq çətin ki mümkün olsun.”
“Baş”ın fabulasında gürcü mənşəli rus generalı Sisianovun Bakının qoşa qala qapıları önündə öldürülməsi, sonra başının kəsilib İran şahı Fətəliyə ərməğan göndərilməsi ilə bağlı məşhur tarixi olay durur və bütün əsər boyu kəlləsi alınmış müxtəlif şəxslərdən söz gedir – Vilyam Mons, Mariya Hamilton, Danton, Molla Pənah Vaqif, Yemelyan Puqaçov və sair və ilaxır. Milli tariximizin minlərlə olayı içindən məhz Sisianov olayının seçilməsi də, yəqin ki, kəsik baş məsələsi ilə bağlıdır.
Yazıçının bu obraza müraciəti bir neçə minillik frenoloji ənənəyə söykənir. Orfeyin öncəgörənlik edən kəsik başından “Kəsik kəllənin nağılı” adlı xalq nağılımıza, simvolistlər və neoromantiklərin poeziyasından “Hamlet” (Şekspir), “Ruslan və Lyudmila” (Puşkin), “Professor Douelin başı” (A.Belyayev) və “Kəsilmiş baş”a (A.Merdok) qədər bu obrazın zahirən bir-birinə zidd iki rəmzi mənası olub: ölüm; ölməzlik.
İnsan öz ölməzliyini ölüm hesabına dərk edir. Kəsik başın simvolikası bu üzdən ikiüzlüdür. Buna görə hökmdarlar düşmənlərin qafa tasından düzəldilmiş piyalədən şərab içməklə dirilik suyu içdiklərini zənn edirdilər.
Kəsik başın üçüncü rəmzi mənası bu iki zidd məqamı bir araya gətirir: ölümlü və ölümsüz dünya arasında əlaqələndiricilik, mediumluq, qeybdən xəbər vermək, öncəgörənlik.
Bu rəmzi mənalar Elçinin romanının məzmunuyla da təsdiqlənir. Rusiyanın dünya fütuhatı ideyası ilə alışıb-yanan general Sisianov ömrün mənası, dünyanın faniliyi, ruhun ölməzliyi və Allahın varlığı barədə həqiqəti yalnız başı kəsiləndən – ruhi-metafizik aləmə keçəndən dərk edir.
Ad məsələsi üzərində belə geniş dayanmağımız təsadüfi deyil:
– postmodernizmə görə, ad işarələdiyi şeylə heç bir daxili bağlılığı olmayan şərti semiotik vahiddən başqa bir şey deyil – “Qızılgülün adını dəyişsən, onun ətri dəyişməz” (Şekspir). “Qızılgülün adı”nın müəllifi, postmodernizmin xaç atası da bu fikri dolayısı ilə təsdiq edir: “Ad dolaşdırmalıdır, nizama salmalı deyil”. (U.Eko, “Kənar qeydlər”)
– tradisional düşüncəyə görə isə ad işarələdiyi əşyanın canı, yəni mahiyyətidir, divin canı şüşədə olduğu kimi, əşyanın da canı sözdədir: “Can sözdür əgər bilirsə insan, sözdür ki, deyirlər özgədir can” (Füzuli). Çünki söz hər şeyə öz canından can verib. O, Yaradandır: “Başlanğıcda söz var idi, söz Allahda idi və söz Allah idi” (Yəhyanın “İncil”i).
Elçinin romanında adlandırma mahiyyəti ifadə edir, çünki o, postmodernist yox, tradisionalist roman, ölüm yox, dirilmə haqda əsər yazıb, başqa sözlə, Şekspirdən Füzuliyə, qərbdən şərqə qayıdıb.
Burda iki nüansa fikir verək:
– nə qədər qəribə səslənsə də, biz tradisionalizm terminini yenilik anlamında işlədirik, çünki tradisiya tam unudulub, yenidən xatırlananda artıq yenilik kimi təzahür edir; Elçinin son romanında da bədii nəsr təfəkkürümüzün, demək olar ki, tam unutduğu məsələdən söz gedir;
– digər tərəfdən, biz “şərq” deyəndə dünyanın adətən üz-üzə qoyulan iki coğrafi cəhətindən birini yox, tarixən şərqi də, qərbi də özündə birləşdirən vahid mənəvi məkanı nəzərdə tuturuq; İntibah dövründən sonra qərb o mənəvi məkandan uzaqlaşıb, şərq isə ona sadiq qalıb; bu üzdən şərqə qayıdışdan danışmaq ərazi yox, tarixə, məkan yox, zamana qayıdışdan söz açmaq deməkdir.
“Mahmud və Məryəm”, “Ağ dəvə”, “Ölüm hökmü”ndən sonra “Baş” Elçinin dördüncü romanıdır, amma məsələ sayda yox, son romanın öncəkilərlə daxili-tipoloji bağlılığında, yəni bu əsərlərin kəmiyyət yox, keyfiyyət əlaqəsindədir.
Birinci roman – “Mahmud və Məryəm” irfani (ilahi) eqşin gətirdiyi ölməzlikdən, üçüncü roman – “Ölüm hökmü” isə şəxsiyyətə (insana!) pərəstişin törətdiyi ölümdən bəhs edir. Məndən içəridəki “mən” insanı ölməzliyə aparır. “Mahmud və Məryəm” bunu deyir. “Mən”dən çöldəki mən (eqo) insana ölüm gətirir. “Ölüm hökmü” isə bundan danışır.
Fikrin yönəlmə ünvanları da bu əsərlərin daşıdığı başlıca ideya yükünə uyğundur. “Mahmud və Məryəm”də bu ünvan göylər səltənəti (metafizik aləm), “Ölüm hökmü”ndə yeraltı dünyadır (qəbiristanlıq) və onlar bir-birini diametral surətdə inkar edir. Ona görə bu dördlükdə “Mahmud və Məryəm”in tərs-müqabili – assendenti məhz “Ölüm hökmü”dür. Dante semiotik sistemi üzrə desək, bunlardan birincisi cənnət, ikincisi isə cəhənnəmi işarələyir.
Bu sistemdə ikinci (“Ağ dəvə”) və dördüncü (“Baş”) romanlar keçid xarakterlidir. “Ağ dəvə” ölməzlikdən ölümə, “Baş” isə ölümdən ölməzliyə keçidi əks etdirir. Təsadüfi deyil ki, “Ağ dəvə” romanının mahiyyətini özündə daşıyan əsas obraz (Ağ dəvə) ölümü simvolizə edir. Başqa sözlə desək, “Ağ dəvə” bu sistemdə cənnətdən cəhənnəmə, “Baş” isə cəhənnəmdən cənnətə keçidi göstərir. Odur ki, bu dördlükdə “Ağ dəvə”nin assendenti məhz “Başdır”.
Qısa strukturoloji araşdırmamızı belə yekunlaşdıra bilərik:
“Mahmud və Məryəm” – cənnət;
“Ağ dəvə” – cənnətdən cəhənnəmə, ölməzlikdən ölümə eniş;
“Ölüm hökmü”- cəhənnəm, ölüm;
“Baş” – cəhənnəmdən cənnətə, ölümdən ölməzliyə yüksəliş;
Təkcə Elçin yox, istənilən yazıçının (insanın!) düşüncəsinin konturları ən qabarıq ifadəsini Dantedə tapan bu modelə uyğundur və bunun səbəbi aydındır – insan ölməzlikdən (cənnətdən) gəlib və onun düşüncəsinin hər üç qatında (şüuraltı, şüur, şüurüstü) yenidən ölməzliyə qovuşmaq istəyi var.
Dantedən sonra bu məsələ Miltonu düşündürüb və təsadüfi deyil ki, ingilis şairi öz məşhur poemasını iki hissədən ibarət yazıb: “İtirilmiş cənnət”;”Qazanılmış cənnət”. Milton modeli üzrə desək, Elçinin dörd romanından ilk ikisi “cənnətin itirilməsi”, son ikisi isə “qazanılması” prosesinə uyğun gəlir.
Cəhənnəm-cənnət modeli dini düşüncənin daşıyıcıları olan Dante və Miltonun öz iradələri ilə yaranır. Modern-postmodern dövrün yazıçısı Elçində isə prosesin ən azı ilk yarısı (cəhənnəm) qeyri-iradi, şüuraltı olaraq meydana çıxır. Prosesi bir çevrə kimi təsəvvür etsək, onun ilk yarımçevrəsində yazıçının Vergilisi (bələdçisi) hələ şüuraltıdır.
Növbəti yarımçevrədə proses aydın dərk olunmuş nəzəri təfəkkür qatına keçdiyindən, yazıçı artıq onu sadəcə icra etmir, həm də idarə edir. Onun bələdçisi rolunda şüuraltı yox, indi şüur (hətta ola bilsin ki şüurüstü!) çıxış edir. Bu, məntiqidir. Axı, söhbət başdan gedir. Keçid dövrü axır ki, “baş”a çatıb və d diaqnozu ilə (“Diaqnoz D”) dəlixanadan qaçan sovet adamının (“Dəlixanadan dəli qaçıb”) ağlı axır ki başına gəlib.
Elçin Qoqol (“Dəlinin qeydləri”, “Ölü canlar”), yaxud C.Məmmədquluzadənin (“Ölülər”, “Dəli yığıncağı”) dəf edə bilmədiyi ölülər-dəlilər mövzusundan keçib, ölülər-dirilər mövzusuna çata bilir. Çünki onu nə Qoqol kimi şüuraltının infernal qatları özünə çəkir, nə də o, C.Məmmədquluzadə kimi neytral zonaya düşür.
Hər iki yazıçı üçün xarakterik olan ruhi-psixoloji maneələri aşmaqda “Baş” müəllifinin əsas istinad nöqtəsi şüurüstü intellektdir. Bu intellektlə təmas hesabına o sadəcə ölülər və dəliləri yox, həm də diriləri yazmaq qərarına gəlir. Diriləri yazmaq isə artıq Qoqol yox, Tolstoyla (“Dirilmə”), C.Məmmədquluzadə yox, İsa Muğanna ilə (“İdeal”) analoji düşüncə sahəsinə keçmək – dirilmə zonasına daxil olmaq deməkdir.
Şüurüstü məsələsi ilə bağlı kiçik bir laborator remarkaya lüzum görürük. Hər hansı yazıçı şüurüstünün verdiyi informasiyanı birbaşa öz şəxsi ruhi-psixoloji təcrübə (bədəndənkənar hissiyyat) hesabına da, bu təcrübəni keçirən yazıçı və mistiklərin yaradıcılığından bəhrələnmək yoluyla da əldə edə bilər. Şübhəsiz ki, birinci variant daha yaxşı olardı. Lakin belə bir ruhi-mistik təcrübəyə ya birbaşa, ya da dolayısı ilə bələd müəllifin əsəri kimi “Baş” hər iki halda bədii nəsrimiz üçün yenilikdir və bununla da maraqlıdır.
“Baş”ın müəllifi də daxil olmaqla, kimsə yuxarıdakı fikirlərimizi filoloji fantaziya, struktural sxolastika, hətta metafizik spekulyasiya saya bilər. Bütün əks-fikirlərlə bəri başdan razılaşırıq və bu konuda dartışmaya getmək fikrimiz yoxdur. Çünki yalnız özümüzə agah olan intuitiv (daxili!) həqiqətin mütləqliyinə israr etməyimiz “baş”sızlığımız olardı. Özü də söhbətin “Baş”dan getdiyi bir yerdə.
Elçinin daha iki əsəri – “Şekspir” və “Teleskop” pyesləri də ən ümumi ideya-məzmun yönündən “Baş”la eyni sistemə daxildir. Əgər yazıçı “Şekspir”də sənət bu dünyanın yeganə həqiqətidir qənaətinə gəlirdisə, son romanında Qurbani, Xətayi, Füzuli, Vaqif və digərlərinin poeziyası timsalında sənəti də fani dünyanın komponentləri sırasına daxil edir və beləliklə, əvvəlki fikrinə önəmli bir redaktə edir.
Kosmoloji təfəkkürlə yazılan “Şekspir”dən fərqli olaraq, metafizik (kosmos ötəsi!) düşüncənin məhsulu olan “Teleskop”un qəhrəmanı ruhdur və bu yöndən o, “Baş”a daha yaxındır, çünki “Baş”ın da əsas qəhrəmanı ruhdur. Lakin “Şekspir” və “Baş”da sənətə münasibətdə fərq olduğu kimi, “Teleskop” və “Baş”da da ruha, ümumən metafizika məsələlərinə münasibətdə radikal fərqlər var.
“Teleskop”da bərzəx aləmindən yeri seyr edən və “O dünya, yoxsa bu dünya?” dilemması qarşısında qalan ruh ikiüzlü gerçəkliyin hər iki üzünə münasibətdə postmodern ikibaşlılıqdan doğan açıq-aşkar ironiya sərgiləyir. Saysız-hesabsız mələklər ordusundan tutmuş, İlahi Dəftərxananın (lövhi-məhfuz!) katibləri olan baş mələklərə, hətta Yaradanın özünə qədər heç kim və heç nə bu ironiyadan sığortalanmayıb. Nə üçün? Çünki təkcə pyesin qəhrəmanı yox, müəllifi də hələ metafizik seçimini etməyib.
Amma pyesdəki inkarçılığın şiddəti və miqyası yazıçının belə bir seçimə maksimum yaxınlaşmasından xəbər verir. Çünki pozulmaz bir ilahi qanun var – son həddinə çatan istənilən təzahürün varolma limiti bitir və o özünün əksinə çevrilir. Məsələn:
– İntibah dövründən başlayan insanmərkəzçi düşüncə (antroposentrizm) maarifçilikdə yüksək həddə çatır;
– insan və insani dəyərlərin ön plana çəkilməsi (humanizm) modernizmdə, xüsusən də ekzistensializmdə hər kəsin konkret olaraq özünü mütləqləşdirməsi ilə əvəzlənir – “İnsanların sayı qədər “allah” var! Bir həqiqət var, o da mənəm!” İnsanın özünü dəyər saymasında bu, sadəcə yüksək yox, artıq son hədd, atomar dalan idi!
Əksinə çevrilmə qanunu üzrə özünüinkar başlamalıydı.
– modernizmin ardınca gələn postmodernizm bu üzdən nəinki insan, ümumən hər şeyi inkar edirdi; postmodernizm inamsızlığın son həddi idi; daha inanmamağa kimsə və ya nəsə yoxuydu; indi inamsızlığın (imansızlığın!) inkarı və inamın (imanın!) təsdiqi tələb olunurdu.
Əksinə çevrilmə qanunu üzrə növbəti özünüinkar başlamalıydı.
Tradisional metafizik həqiqətlərin təsdiqinə söykənən “Baş” romanı bu çoxəsrlik əksinə çevrilmələrin ən son dalğasında yaranıb. Romanın psixoloji əsasında əksinə çevrilmə qanunu durur. Bu üzdən romanda “Teleskop” üçün səciyyəvi olan postmodernist ikibaşlılıqdan, metafizik gerçəkliyin varlığına skeptik münasibət və sətiraltı ironiyadan əsər-əlamət yoxdur. Çünki “Teleskop”un dilemma qarşısında qalan müəllifindən fərqli, “Baş”ın müəllifi artıq öz metafizik seçimini edib. Roman öz mahiyyəti etibarilə bu seçimdən doğan qənaətləri ifadə edir.
Müəllif bu romanda yeni düşüncə müstəvisinə – rasional Arsitotel məntiqindən irrasional Platon məntiqinə keçir. Burda Nizaminin “İskəndərnamə”sində Platon və Aristotelin yarışı ilə bağlı remarkaya ehtiyac olacaq. Aleksandr Makedonskinin münsiflik etdiyi bu yarışda Aristotel eksperiment predmeti kimi seçilən adamı tütək çalmaqla ancaq öldürə bilir, Platon isə öz tütəyi ilə onu dirildir və qalib gəlir.
Aristotelin rasional məntiqi ancaq ölümə qədər gedir, Platon isə öz irrasional idrakı ilə ölməzliyə (metafizik qata!) keçir. Əsas məsələ (Maqnum Opus!) isə insanın öz ölməzliyini dərk etməsidir. Nizami tütək haqq-hesabı ilə bunu deyir.
Nizami modelini Elçinin romanlarına tətbiq etsək, “Ölüm hökmü” yazıçının düşüncəsindəki aristotelizmə verilən hökm, “Baş” isə artıq platonizmə keçiddir. Aleksandr Makedonskidən roman yazan Nizamidən səkkiz əsr sonra rus imperatoru I Aleksandrdan roman yazan Elçin də Aristotelin tütəyini qoltuğuna verir. Çünki o artıq rasional Aristotel məntiqi ilə yox, irrasional Platon məntiqi ilə düşünür. İndi onun gerçəkliyə münasibəti Platonda olduğu kimi konseptualdır, yəni o təkcə ölümün bəri yox, o biri üzünü də gerçək sayır.
Buna görə son romanında yazıçının istər ölməz, transsendent ruha, istərsə də ümumən metafizik gerçəkliyə münasibəti birmənalı olaraq təsdiqedicidir.
Bu fakt yazıçını son iyirmi beş illik yaradıcılığında özünü bəzən ünsür, bəzən isə sistem şəklində büruzə verən (“Teleskop”da olduğu kimi) postmodernist düşüncə və üslubla vidalaşmasından xəbər verir. Çünki postmodernizm heç bir əbədi gerçəkliyi, heç bir metafizik nizamı (nizamiliyi!) qəbul etmir.
Beləliklə, Elçinin son romanı sadəcə “Baş” yox, həm də “baş”lanğıcdır. Roman öz müəllifinin yaradıcılığında yeni, daha kamil bir dönəmin “baş”lanmasından xəbər verir. Terminoloji tələskənliyə yol vermək ehtimalını da göz önünə almaqla, bu mərhələni metafizik realizm adlandırmağı təklif edirik. Bir daha diqqət edək – METAFİZİK REALİZM!
Adından da göründüyü kimi, bu meyl ənənəvi realizmə metafizik qatın əlavəsilə şərtlənən yaradıcılıq metodudur. Rus ədəbiyyatında bu metodun tanınmış nümayəndəsi və nəzəriyyəçisi olan Yuri Mamleyev özünün “Varlığın taleyi” əsərində yazır: “…metafizik realizm metafizik səviyyəni, ruhi axtarışları, insan qəlbi və kainatın gizli sirlərini və sairi özündə birləşdirən ənənəvi realizmdir”.
Amma metafizik realizm məsələsində Mamleyevə istinad rus yazıçısı ilə Elçin arasında metodoloji bərabərlik işarəsi qoymaq kimi anlaşılmamalıdır. Öncə məsələnin təkcə bu iki yazıçı yox, istənilən yazıçıya aid olan ümumi yönlərindən başlayaq:
– eyni metodla yazan və metodoloji yöndən tam üst-üstə düşən iki yazıçı təsəvvür etmək çətindir. İstedad həmişə fərdidir və heç bir nəzəri çərçivəyə sözün tam mənasında sığmır; hər hansı bir yazıçının müəyyən metodoloji düşərgəyə aid edilməsi onun özünəxas cəhətləri üzündən həmişə qaçılmaz şərtliklərlə bağlı olur;
– adi gerçəklikdən fərqli olaraq metafizik reallıq hər kəsə fərdi qaydada açılır, hər kəs onu dünyada yalnız özünə məxsus olan formada görür və göstərir; çünki metafizika daxili gözlə görülür və heç kəs başqasının daxilinə girib varlığa ordan baxa bilməz; metafizikanın hamını və hər şeyi özündə birləşdirən həqiqət nöqtəsinə (vadiyi-vəhdət) isə çox az adam gedib çatır; bizcə, Mamleyev bu yolun təriqət, Elçin isə mərifət mərhələsindədir.
Bizim üçün daha maraqlı olan Elçindən söz gedəndə mərifət məqamı göydəndüşmə bir yarlıq olmayıb, dəqiq göstəriciyə malikdir. Klassik təsəvvüfə görə, insan bədən və ruh da daxil olmaqla iç-içə yerləşən yeddi candan ibarətdir. Mərifət bu canların bir-birindən ayrılması ilə başlayır və ruhun bədəndən ayrılması ilə başa çatır. Elə ki, ruh bədəndən ayrılır, insan özünü bədən yox, ruh kimi dərk edir və onun dünyagörüşündə radikal dəyişiklik başlayır – o hər şeyə Alahın bir zərrəsi olan ruhun gözüylə baxır, bununla da aprior ilahi bilgi, yəni əzəli mərifət (qnozis) sahibi olur.
Bu anlamda ruhu bədənindən ayrılan və özünü ruh kimi dərk edən əsas qəhrəmanın düşüncələrindən ibarət “Baş” romanı postmodern ötəsi mərifətnamə, onun müəllifi isə mərifət sahibidir. Amma romanın klassik təsəvvüfdən bir fərqi var. Sufilər bu mərifətə ölməmişdən öncə, romanın qəhrəmanı isə öldükdən sonra çatır.
Bütün bunlar hər hansı iki yazıçı arasında sözün tam mənasında metodoloji qeyri-bərabərlik məsələsinin ən genəl yönləridir. Amma məsələnin bilavasitə Mamleyev və Elçinlə bağlı özəl yönləri də var.
Rus yazıçısının romanlarında (“Moskva qambiti”, “Özgə”, “Rusiya ilə təkbətək”, “Ruhun imperiyası”, “Dünya və qəhqəhə”, “Dəhşətin qanadları”, “Kainat tarixi”, “Sondan sonra” və s.) qatı metafizika adi gerçəkliklə əriş-arğac kimi iç-içədir və onları bir-birindən ayırmaq mümkünsüzdür.
Elçinin romanında isə dumanlı metafizik eyhamlar, güclə sezilən metafizik işarələrin adi gerçəkliyə zərif müdaxiləsindən danışmaq olar. Burda metafizik gerçəklik və adi gerçəklik ikimərtəbəli evin ayrı-ayrı qatlarıdır – birinci qat adi, ikinci qat metafizik gerçəklikdir. Sadəcə, hansısa gözəgörünməz çatların hesabına ikinci qatdan birinci qata nələrsə sızır.
Yuxarıdakı fərqə uyğun olaraq, Mamleyevin qəhrəmanları bütün qeyri-adilikləri, qəribəlikləri ilə birlikdə real şəxslər, Elçinin baş qəhrəmanı isə xalis metafizik subyekt, transsendent mən, yəni ruhdur.
Y.Mamleyevin romanları üçün xarakterik olan aqressiv psixoloji iqlim, psixopat qəhrəmanlar, ölümün empirik dərki naminə törədilən eksperimental qətllər, zorlanma və intiharlar, bir sözlə, infernalizm (“çernuxa”) elementləri Elçinin romanında ya ümumən yoxdur, ya da önəmli dərəcədə yumşalıb.
Hər şeyin (eləcə də insanın!) göründüyündən daha böyük anlam daşımasına dair magik-metafizik duyum bu yazıçıların hər ikisinə xasdır, bir fərqlə ki, Mamleyev daha çox qara, Elçin isə daha çox ağ maqdır.
Bəs, metafizik problematikadan söz gedəndə, çağdaş Azərbaycan nəsrində durum necədir? Əgər şüuraltı yox, yazıçı tərəfindən aydın dərk olunan metafizikadan danışsaq, xeyli tərəddüd etməli olacağıq. Halbuki, Azərbaycan Nizami, Nəsimi, Xətai, Füzuli, Cavid kimi metafizik dühalar yetirən klassik şərq ölkəsidir. Şərqdə isə metafizikaya sədaqət qərblə müqayisədə qat-qat güclü olub və indi də elədir. Qərb-xristian metafizikası da öz mənşəyi etibarilə qərb yox, şərq hadisəsidir – Həzrəti İsa qərbdə yox, şərqdə doğulmuş və fəaliyyət göstərmişdi. Bəs, onda bədii nəsrimiz metafizik mövzular baxımından niyə xüsusi parlaqlığı ilə seçilmir?
Bunun çoxlu səbəbləri sırasında ikisini daha önəmli sayırıq:
– qərb fəlsəfəsində Dekartın deizmi, Spinozanın panteizmi, Feyerbaxın ateizmi, Marksın materializmi, Kontun pozitivizmindən tutmuş Haydeggerin ekzistensializminə qədər əsrdən-əsrə güclənən antimetafizik meyl ötən yüzildə dünya insanının düşüncəsində şəriksiz avtoritetə çevrilmişdi; bu, problemin fəlsəfi əsası idi.
– qatı antimetafizik ideologiyaya malik sovet rejimi (xüsusən də Stalin dönəmində!) əbədiyyətin qapısını ədəbiyyatın üzünə bərk-bərk bağlamışdı; bu isə problemin siyasi-ideoloji əsası idi.
Əslində, bu amillərdən ikincisi birincinin qanuni və məntiqi davamı (Marks-Engels-Lenin-Stalin!) idi və problemin bir əsası vardı – Yeni Dövrdən üzü bəri getdikcə daha çox maddiləşən insan düşüncəsinin hər cür metafizik-ruhani başlanğıcdan uzaq düşməsi.
Bununla belə, 60-cı illərdən sonra yaranan bədii nəsr örnəklərimizdə metafizika özünün istər infraqırmızı (Y.Səmədoğlu, M.Süleymanlı, A.Məsud), istərsə də ultrabənövşəyi (İ.Muğanna) layı ilə mövcud idi. Lakin bu yazıçıların əsərlərindəki metafizikanın hökmən ya kosmoloji (İ.Muğanna), ya mifoloji (Y.Səmədoğlu), ya psixoloji (M.Süleymanlı, A.Məsud) aşqarı var. Çünki onların əksərinin əsərlərindəki metafizik duyum şüuraltı faktı kimi meydana çıxır. Muğannanın bilavasitə şüurüstünün diktəsilə yazılan “İdeal”ı bu yöndən bir istisna olsa da, yazıçının metafizika anlayışı sonucda kosmosla eyniləşir. Metafizika isə kosmik yox, metakosmik (kosmos ötəsi)”ərazi”dir.
90-cılardan H.Herisçinin “Solaxay” romanına gəlincə, əsərdə metafizik ərazinin təsvirindən daha çox, sirr aləminə çıxış metodundan (insanın indiyədək latent qalmış sol tərəf imkanlarının aktivləşdirilməsi – ambideksteriya) söz gedir.
Bütün bunlar “Baş” romanını milli bədii nəsr düşüncəmizdə xalis, kristal metafizikanın təsvir olunduğu ilk əsər kimi dəyərləndirməyə əsas verir.
Eyni təsnifatı yuxarıda adı keçən yazıçıların insana münasibəti baxımından da aparmaq olar. Onlar ya mifik (Y.Səmədoğlu), ya psixoloji (M.Süleymanlı, A.Məsud), yada kosmik (İ.Muğanna) insandan danışıblar. “Baş” metafizik adamdan söz açır. H.Herisçinin tibbi-eksperimental yolla qeybdən informasiya alan ambidekster qəhrəmanı ümumən insan yox, post insandır.
Altmışıncı illərdən öncəki sosrealist nəsrin qəhrəmanının isə bu təsnifata dəxli azdır. Tipik sovet nəsrinin qəhrəmanına hətta homo sapiens də (ağıllı adam) demək çətindir, çünki totalitar kommunizm ideyasının köləsi olan bu adamda məhz fərdi ağıl çatmırdı. Çüzi istisnaları çıxmaqla, Stalin dönəminin nəsr qəhrəmanı polad çəkicini burjuaziyanın başına vuran fəhlə, yaxud orağını o çəkicə söykək verən kəndli də, oraq-çəkic tandeminin təşkilatçısı olan inqilabçı, yaxud bu tandemə mədhiyyələr düzüb-qoşan şair də ola bilərdi, amma mifoloji özümüz-özgələri modeli (binarlıq!) üzrə yaradılan bu sxematik məxluq istənilən halda canlı insan deyildi.
Əslində, homo metafizikus da insan deyil, lakin o, normal insanın (homo sapiensin!) düşüncə hüdudlarını ondan yuxarı qalxmaqla aşır. Halbuki tipik sosrealist nəsrin qərhəmanı bu hüduddan sadəcə aşağı düşürdü. Klassik şərq kəlamçılarının dili ilə desək, insanlığı iki cür aşmaq olar – ya mələk, ya da heyvan olmaqla. Sosrealist qəhrəman ikincilərdən idi. Təsadüfi deyil ki, C.Oruel totalitar sovet rejimini ifşa edən iki məşhur antiutopik əsərindən birini “Heyvanxana” adlandırır, ikincisində (“1984”) isə kommunist inancını nəzərdə tutaraq, “İnanclı adama ağıl lazım deyil” deyə ironiya edirdi.
Sual oluna bilər ki, axı, metafizik qata çıxmağın əsərin bədii-estetik dəyərləndirilməsinə nə dəxli var? Bu, doğrudanmı, bədii mətnin analizində həlledici meyardır:
– metafizika anlayışı üzərində israr etməyimiz (metaisrarımız!), bütün yazı boyu dünya və milli ədəbiyyat tarixinə ekskurslarımızda bu anlayışı etalon kimi götürməyimiz hər şeydən öncə “Baş” romanının özünün məzmunundan doğur; biz, sadəcə, faktı analitik registrasiyadan keçiririk; bu, metafizika anlayışına ardıcıl müraciətimizin konkret tərəfidir;
– digər tərəfdən, ədəbiyyat sadəcə söz oyunu deyil, zamanın qarşıya çıxardığı dürlü suallara bədii cavab cəhdidir; zamanın doğurduğu bütün sualların fundamental cavabı isə məhz zamansız metafizik “baş”lanğıcdadır; insanın ən böyük problemi odur ki, gerçəkliyin metafizik əsaslarına inamını itirib və heç cür başa düşmək istəmir ki, metafizikaya keçid problemlərin ən dərin əsaslarına getmək, tikanı kökündən çıxarmaq deməkdir; bu problemin ümumi (qnoseoloji) tərəfidir.
– nəhayət, çoxqatlı, çoxrəngli varlığın vahid metafizik əsasına yaxınlaşmaqla biz onun ana dilini öyrənir və onunla dil tapırıq; metafizik dil vahiddir; bu gün dünya ədəbi prosesindən təcrid olunmağımızın “baş”lıca səbəbi metafizik dili unutmağımızdır; dünya ədəbi prosesinə qoşulmağımızın ilk baxışdan görünməyən yolu metafizik təfəkkürdən keçir; bu isə problemin ümumi (komparativist) tərəfidir.
Odur ki, Elçinin metafizik əsaslara “baş” vuran romanını istər öz müəllifinin yaradıcılığı, istərsə də ümumən bədii nəsr düşüncəmizdə ikinci nəfəsin açılması kimi dəyərləndirmək olar. Metafizik Amerika artıq açılıb, yeni ərazi kəşf olunub. Əgər digər yazıçılarımızın bu xam ərazinin dərinliklərinə yetməyə gücü çatsa, milli bədii nəsr düşüncəmizdə yeni (sonsuz!) üfüqlər açılacaq və indiyə qədərki nəsrimiz gələcək ədəbiyyatımızla müqayisədə Lobaçevskinin fəza həndəsəsi müqabilində Evklidin müstəvi həndəsəsi kimi görünəcək.
Amma burda iki ciddi perspektiv təhlükə amili də görürük.
– birincisi, metafizikanın qətl, zorlama, intihar, satanizm və sair kimi qaranlıq məsələlərlə bağlı infernal yönlərinin inkişafı, yəni “Baş”dan monstr düzəltmək, demonologiya, qotika;
– ikincisi, “baş”larını “Baş”a qoşan çoxsaylı epiqonçular tərəfindən metafizik düşüncənin işıqlı tərəflərinə parodiyalar yazılması; bu hələ ilk örnəyini verən metafizik realizmdən yenidən postmodernizmə qayıtmaqdan, bu qayıdış isə bir-birindən uğursuz milli sorokin və limonovlar sırasına onlardan da uğursuz milli pelevinlər əlavə etməkdən başqa bir şey olmayacaq; Vaqif Səmədoğlunun “Mamoy kişinin yuxuları” pyesində mələklərin göydən endirdiyi qoçun başından xaş bişirmək istəyən əyalət alkoqolikləri kimi, onlar da uzaq”baş”ı xaş eləmək istəyəcəklər.
ikinci hissə
Elçinin “Baş” romanında tarix və metatarix məsələsi
Tarixi roman ustaları bir qayda olaraq “Tarixdə ən başlıcası nədir?” sualına cavab axtarıb və bu suala insan (V.Skott –“Altmış il öncə”, “Ayvenqo”, “Kventin Dorvard”, “Rob Roy”, “Puritanlar” və s.), hadisə (Ç.Dikkens – “İki şəhər haqqında povest”), zaman (Q.Flober -“Salambo”, A.Frans -“Tais”), xalq (L.N.Tolstoy -“Hərb və sülh”) deyə fərqli cavablar veriblər. “Baş” romanının metafizik aurasına uyğun olaraq Elçinin bu suala cavabı tamam fərqlidir – tarix insanla Allahın, zamanla əbədiyyətin dialoqudur.
Çağdaş tarixşünaslığın patriarxı A.Toynbinin dediyi kimi, “Əsasında ilahi qanun – Loqos, kainat şüuru duran tarixin mahiyyəti konkretə nüfuz etməklə dərk olunur. Həqiqət insanın Onunla dialoqunda, daha doğrusu, Onun çağırışına cavab verməsində zahir olur” (“Tarixin dərki”). Təxminən eyni fikri D.Andreyev də özünün “Roza Mira” adlı məşhur kitabında deyir. Bu fikir sufilərin küllün zərrədə təcəllasına dair fundamental qənaətindən mahiyytcə fərqlənmir. İngilis alimi, rus ezoteriki və sufilərin fikrincə: tarixi olayların əsl səbəbi onların görünməyən qatındadır; metatarix dünyaya tarixi sifəti ilə açılan universal prosesin noumenal (batini!) tərəfidir; tarix metatarixin işarələr sistemidir.
Elçinin fakta yanaşma tərzi yuxarıdakı mülahizələrlə yaxından səsləşir. “Baş”lanğıcın birinici hissəsində dediyimiz kimi, “Baş” postmodern ötəsi mərifətnamədir və mərifət insana məxsus əzəli (batini) bilginin ona agah olmasıdır. Buna görə “Baş” romanının iki qatı var: tarixi, yəni zahiri və metatarixi, yəni batini.
***
Romanın tarixi qatı onun realist tərəfi ilə bağlıdır. Əgər romandakı tarixi olayları canlı bir orqanizmə bənzətsək, Sisianovla bağlı hadisələr bu orqanizmin onurğa sütunu və başı sayıla bilər. “…Zaqafqaziyanı əbədi olaraq imperiyanın bir guşəsinə çevirmək mənim bu dünyadakı əsas missiyamdır”, – deyən, bütün həyatını əlində qılınc Derjavaya həsr edən, hətta evlənməyə belə macal tapmayan, ən böyük arzusu Konstantinopolun küçələri ilə addımlamaq olan Sisianov xüsusi qəddarlığı və təkəbbürü ilə seçilir. “Qafqazda humanizm dəyərləri ilə nəsə əldə etmək bəsit utopiyadan başqa bir şey deyil” deyən knyaz gəncəli Cavad xanı və onun oğlunu öldürəndən sonra xanın arvadı və qızını kareta ilə Şəkiyə yola salmasını özünün ən böyük centlmenlik və humanizm kimi dəyərləndirir (!!!)
Döyüşdə yaralanıb ömürlük yataq xəstəsinə çevrilən zabit dostu Boqoyavlenskiyə məktubları isə knyazın xarakterinin başqa bir təfəini – dostluğa nə qədər səthi yanaşdığını ortaya qoyur.
Sisianov böyük dövlətçilik ideyasına elə aludə olub ki, vətəni Gürcüstanı, mənsub olduğu xalqı belə unudub – manqurta çevrilib. Knyazın əmriylə gürcü vətənpərvəri Potsixaşvilinin güllələnnməsi səhnəsi romana həm də bu fikri əyaniləşdirmək üçün daxil edilib. Qeyri-qanuni doğulan oğlundan xəbərsizliyi isə onun ata kimi manqurtluğundan xəbər verir və istər oğlunun hermofroditliyi, istərsə də Napoleon ordusu tərkibində öz atasının üstünə gəlməsi sadəcə knyaza (insana!) verilən ilahi cəza olmaqla qalmayıb, həm də dünyanın absurdluğunu göstərir.
Sisiaşvili ikən dönüb Sisianov olan, öz keçmişinə döyüş meydanlarının qanlı ilğımları arxasından baxan, bir sözlə, etnomənsubiyyətini itirən knyaz baqşa millətlərin də tarixi yaddaşını pozmağa çalışır. Onun ruslar tərəfindən işğal olunmuş Gəncəni imperatorun zövcəsi şərəfinə Yelizavetpol adlandırması və işğaldan sonra Bakının adını dəyişmək planı bu məqsədə xidmət edir.
Lakin knyazın manqurtluğunun başı müdrik Baba Arçilin uşaqlıqda ona dönə-dönə öyrətdiyi “Momento mori” (“Ölümü unutma”) və “Xmerti” (Allah) sözlərini yaddan çıxarmasıdır (Sufi istilahları ilə desək, bunlardan birincisi fəna, ikincisi isə bəqadır) Bu artıq Ç.Aytmatovun dediyi sadəcə fərdi və ya milli yox, metafizik manqurtluqdur. Metafizik manqurtu özünə qaytarmağın isə bircə yolu var – ölüm. Elçinin bədii yozumunda, Tanrı Sisianovun başının kəsilməsinə dair hökmü 1806-cı il fevralın 8-dən çox-çox öncə versə də, onun icrasına nəinki tələsmir, əksinə, gizli işarələr verərək knyazı ayıltmağa çalışır. Kəramətsiz knyaz isə bu işarələri tərsinə yozur və nəticədə 51 illik ömrünə başı ilə cavab verir.
Fətəli şah Qacarın dediyi kimi, belə faciəli aqibətə “…səbəb Sisianovun yekəbaşlığı, yerə-göyə sığmayan təşəxxüsü” olur. Yeri gəlmişkən, Fətəli şah cadugər Əkbariyə knyazın başının kəsilməsinə dair sifariş verir və bununla da roman Axundovun “Məstəli şah”ına intertekstual bir göz vurur. Lakin məsələyə münasibətdə maarifçi realist Axundovla metarealist Elçinin fərqi var. Axundov insanın ekstrasensor qabiliyyətinin mümkünlüyünü ümumən inkar edir və Məstəlinin şarlatanlığını buna örnək kimi göstərir. Elçin isə insana məxsus mistik-paranormal qabiliyyəti nəinki ümumən mümkün sayır, hətta konkret Əkbariyə münasibətdə də məsələni sual işarəsi altında saxlayır.
Knyazın cahangirlik ideallarının sonucu isə o olur ki, qəssab Balarza onun başını öz ət kötüyünün üstündə kəsəndən sonra “Həyif ondan! Yaxçi kötük idi, zay oldu!” deyir. Qəssabın zahirən bayağı səslənən, amma altında bir kitablıq mətləb gizlənən sözlərindən sonra dünyanın faniliyi, cahangirlik iddiasının absurdluğunu əks etdirən bir lövhə gəlir: “Kötük isə eləcə Qoşa qala Qapısının qabağında qaldı və bir müddətdən sonra o qış çağı hardansa bir qarğa uçub kötüyün üstünə qonaraq, knyaz Sisianovun boğazından axıb kötüyün üstündə laxtalanmış qanı dimdikləməyə başladı…” Bu, artıq tarixin sonu, yəni fənadır və yazıçı onu Vereşşagin fırçasına layiq bir inandırıcılıq, dəqiqlikə rəsm edir.
Sisianovun özünüdərk düşüncələri romanın onurğası və başını, yerdə qalan obrazlarla bağlı epizodlar isə bu və ya digər orqanını əmələ gətirir və bu iki amilin birləşməsindən roman-orqanizm əmələ gəlir. Azərbaycan, fars, rus və gürcü millətinə mənsub bu adamlar həyatlarının bu və ya digər dönəmində ya Sisianov, ya da onun kəsik başı ilə görüşür və bu, onların taleyində müəyyənedici rol oynayır.
“Allah mənə bir qılınc verəydi ki, bir həmləsiylə yer üzündəki bütün rusları, Avropdakı o firəngləri, inglisləri, o birilərini, hamısını qlıncdan keçirəydim! .. Elə farsları da! Ərəbləri də!.. Həbəşləri də!” deyən Bakı xanının bacısı oğlu Mahmud bəy və Rusiyanın sərhədlərini Hindistanacan uzatmaq istəyən kapitan Suxaryov əks cəbhələrin təmsilçiləri olsalar da, biri türk, digəri rus şovinisti olmaqla mahiyyətcə eyniləşir və milli təkəbbürü təmsil edirlər. Belindən xəncəri açıb, boğazına bantik bağlayan ruspərəst Mirzə Şərifə də müəllifin xüsusi simpatiyası hiss olunmur. Sisianovun ruhunun bütün roman boyu baş verənləri amfiteatrdan izləməsi, Ağabəyim ağanın finalda Allaha müraciəti və nəhayət, knyazın ruhunun Allahın hüzuruna uçub getməsi göstərir ki, yazıçı “…göydə hər şeyi görən və hər şeyin qiymətini verən var, dünya öz başına deyil” deyən Mirzə Müzəffərlə daha çox həmrəydir.
İlahi həqiqət hər dürlü milli-ideoloji düşüncənin fövqündədir. Dünyanın və tarixin “baş”ında duran var! Belə çıxır ki, romanın məğzindən doğan başlıca ideya budur. Yəni Elçin məşhur “Anamın kitabı” (C.Məmmədquluzadə) və məlum “Atamın kitabı” (B.Vahabzadə) ideyalarını “Allahın kitabı” ideyası ilə əvəzləyir. Bir böyük var, o da Allahdır!
Amma məsələ sadəcə bu ortodoksal mövqe ilə bitsə, ədəbiyyatın dindən, romanın risalədən, yazıçının ruhanidən fərqi olmaz. “Baş”ın müəllifi də bu mövqedə dayanmayıb irəli gedir. Belə ki yuxarıdakı ideyanı dərk edən romanın qəhrəmanları, xüsusən də Sisianov yox, oxucudur. Həyat isə roman deyil. Oxucu öz fərdi həyatını həmişə oxuya bilmir, yəni “mən dünyaya nə üçün gəlmişəm? mənim həyatdakı əsas missiyam nədir?” sualını düzgün cavablandırmır və Sisianov kimi Allahın hüzuruna bu həqiqəti əksərən dərk etmədən gedir. Beləcə, Adəmdən bu günəcən bu idrak (baş!) problemi – Sisianov məsələsi davam edir! Odur ki, bizcə, bu problemin bədii çözümü ilə yazıçının növbəti romanlarında da rastlaşacağıq. Amma məsələnin nə vaxtsa öz qəti bədii həllini tapacağı inandırıcı görünmür. Çünki bədii ədəbiyyat fasiləsiz axtarışdır və cavabın tapılması ədəbiyyatın öz spesifikliyini itirməsi, bədii dinə çevrilməsi təhlükəsi doğurur.
Üç nəfsani hiss insana həyatdakı başlıca missiyasını unutdurur. Bu hisslərin başında başda yerləşən təkəbbür durur və Elçin bunun faciəli nəticəsini baş qəhrəmanın timsalında göstərir. Təkəbbürlə yanaşı insanı öz əsas missiyasından yayındıran daha iki hiss var – acgözlük və şəhvət. Gənc və gözəl qızını beş kəhərin qarşılığında Abbas Mirzəyə satan, sonra “gərək on at istəyəydim” deyə təəssüflənən acgöz Sarı Çoban və onun qısa müddətdən sonra şahzadə tərəfindən rədd edilən, bu üzdən başını itirib çöllərə düşən şəhvani qızı bu yöndən diqqəti xüsusi çəkir:
“… Sarı Çoban qızı gündüzlər ardına düşüb , onu hoydu-hoyduya götürən, ona daş atan uşaqları qova-qaova Tehranın küçələrini ac-yalavac gəzib dolaşır, gecələr isə Tehran bazarlaırna gəlirdi. Dükan keşikçiləri, hamballar, süpürgəçi nökərlər onu çörəklə, ətlə şirnikləndirib, köşklərdən birinə salır, yerə uzandırır, cırıq-cındır tumanının ətəklərini yuxarı qaldırıb, işlərini görürdülər və onlardan biri köşkdən çıxan kimi, növbə o birinə çatırdı. Sarı Çoban qızı da hər dəfə bütün içindən gələn sevdayla:
-Mənim Abbas Mirzəm!.. Mənim Abbas Mİrzəm!.. – deyə-deyə sarmaşıq kimi onlara sarılırdı.”
Qoyun otardığı yerdə çənəsini çomağına dayayıb hurilərlə xəyali eşqbazlıq eləyən Sarı Çoban təkcə acgözlük yox, həm də şəhvəti simvolizə edir. Bununla o, həm öz çılğın hisslərinə qurban gedən qızının genetik kodunu göstərir, həm də “Dədə Qorqud” dastanında pəri qızını zorlayan və ilahi cəza olaraq Təpəgözü dünyaya gətirən çobana mətnlərarsı mesaj göndərir.
Romandakı əksər obrazlar Dantenin üç vəhşisindən (şir – təkəbbür, canavar – acgözlük, vaşaq – şəhvət) bu və ya digəri ilə rastlaşır və onun pəncəsində qəhr olur. Bu vəhşiləri dəf etməkdə onlara nə Vergili (ağıl), nə də Beatriçe (sevgi) kömək edir. Çünki təkəbbür onların ağlını, şəhvət isə eşqini məhv edib. Z.Freydin dediyi kimi, onları ya böyüklük iddiası, ya da seksual instinkt idarə edir. Bakı xanı Hüseynqulunun bütün cəhdlərinə rəğmən heç cür yazıb hasilə gətirə bilmədiyi şeir bu vəhşilərə qarşı durmaqda sənətin acizliyini işarələyir.
Romanda bu üç yırtıcıdan xali üç obraz var: Xacə Əbdür Rəhman; at oğrusu Səfər və Lal Cəfəroğlu. Amma bu adamların vəhşilərlə uğraşmaması onların başqalarından mənəvi üstünlüyü yox, sadəcə imkansızlığının göstəricisidir. Uşaq yaşlarından axtalanıb İran şahının hərəmxanasına qatılan Xacə Əbdür Rəhman sevişməyi kitabdan – Füzulinin “Leyli və Məcnun”dan “öyrənmək” zorundadır. Xacə ilə müqayisədə at oğrusu Səfər bir addım “qabağa” gedib – sadəcə erkəkliyini yox, insanlığını itirib. Həyatını özü və ailəsinin qarnını doyurmaq uğrunda mübarizəyə həsr etməsi Səfəri insandan daha çox, heyvana bənzədir. Onun finalda heyvanla eyniləşməsi – cəza olaraq belinə sarındığı eşşəklə bir yerdə uçuruma yuvarlanması da bunu göstərir. Bütün ömrünü Bakı xanına dilsiz sədaqətlə xidmət edən və bu sədaqətinin qurbanı olan Lal Cəfəroğlu isə nəinki heyvan,` hətta cansızları təmsil edir və bununla da bədii likantropiya çevrəsi tamamlanır.
Məzlumların bu fiziki (Xacə Əbdür Rəhman), fizioloji (Oğru Səfər), mənəvi (Lal Cəfəroğlu) deformasiyası özü zalımların şəhvətpərəstliyi, acgözlüyü və təkəbbüründən doğur.
Konkret desək, Əbdür Rəhmanın xacəliyi hakim təbəqənin şəhvətpərəstliyinin, Səfərin oğurluğu varlıların acgözlüyünün, Cəfəroğlunun mütiliyi isə onların təkəbbürünün nəticəsidir. Likantropik çevrilmədə zalımlarla məzlimların bir fərqi var – birincilər yırtıcı heyvanlara (şir, canavar, vaşaq), ikincilər isə qatıra, eşşəyə, hətta cansıza çevrilirlər. Amma ətyeyən və ya otyeyənə çevrilmək mahiyyəti dəyişmir – öz missiyasını bilməyən insan hər iki halda insanlıqdan çıxır.
Ovidi (“Metamorfozlar”) və Kafkadan (“Çevrilmə”) fərqli olaraq, Elçində çevrilmək yox, çevrilməmək müstəsnalıq əlamətidir. Bu, əksəriyyətin nəsə başqa bir şeyə çevrildiyi zamanda insan olaraq qalmaq deməkdir. Romanda iki belə obraz var: Sisianovun mürəbbisi müdrik Baba Arçil və Qarabağ xanının ağıllı qızı, Fətəli şahın sevimli zövcəsi, xalqın ümidgahı Ağabəyim ağa. Amma Arçilin öz övladlarından xəbəri olmadığı kimi, Ağabəyimin də övladı yoxdur və bu, ali mənəvi dəyərlərin kökünün kəsilməsinə işarə kimi dərk olunur.
Kamil insan surətlərinin fərqli xalqların təmsilçiləri arasından seçilməsi milli özündənrazlığa qarşı çıxan, ümumbəşəri mövqe sərgiləyən müəllifin əsas qənaəti və romanın başlıca ideya pafosu ilə sıx bağlıdır.
***
“Baş” ən xırda məişət detallarında üzə çıxan koloritdən tutmuş, dövrün ən ümumi ruhunun ehtivasına qədər klassik tarixi romançılığa məxsus hər şeyi özündə əks etdirir. Elçin XIX əsrin əvvəllərindəki beynəlxlaq siyasi mənzərəni təhkiyəçinin dili ilə nəql edəndə ümumi plana, qəhrəmanların duyğu və düşüncələrini daxili monoloqlar yolu ilə göstərəndə isə iri plana keçir və bunu çoxillik qələm təcrübəsinə malik yazıçı kimi məharətlə, yerli-yerində edir. Bəzən o, hadisələrin təsvirində naturalizmə (Abbas Mirzə ilə Sarı Çoban qızının şəhvani səhnələri), obrazların nitqində rusizm, ərəbizm, loru danışıq və vulqarizmlərə (smuta, samoqon, panika, saldat, derjava, kuzen, protest, patriot, trofey, dyadya, sfera, pederas, panos, qaimməqam, müvəhhid, ğufran, qəhbə və s.) qədər enməklə klassik realizmin hüdudlarını aşır. Öz dibinə çatan realizm bitir və bu bitkinliyin hesabına metarealizmə keçid başlayır. Başqa sözlə, ali həqiqət ən aşağı ilə ən yuxarının – qarışqa ilə Süleymanın, fəqirlə şahın, çoban qızı ilə şahzadənin, elitar ədəbi dillə vulqar leksikonun görüşdüyü nöqtədədir. Çünki məhz bu nöqtədə çevrə qapanır və tarixdən metatarixə keçid baş verir – əbədi dövretmə başlayır.
Gəlin, biz də romanın əbədiyyətlə bağlı qatına keçək, görək “Baş”ımıza nə gəlir.
***
Romanın tarixi qatı onun realist, metatarixi qatı isə metafizik tərəfinə uyğundur. Əgər tarixi olaylar romanın cismidirsə, metatarixi olaylar onun ruhudur. Beləliklə, “Baş” öz metoduna görə metafizik realizm, tipinə görə isə metatarixi roman örnəyidir. Onun milli tarixi romançılığımıza gətirdiyi yenilik bu müstəsna tipoloji özəlliyi ilə bağlıdır. Çünki tarixi nəsr təcrübəmizin nəinki belletrist nümunələri, hətta ən ciddi örnəkləri də (Y.V.Çəmənzəminli – “Qan içində”, Ə.Cəfərzadə – “Aləmdə səsim var mənim”, F.Kərimzadə – “Xudafərin körpüsü” və sair) metatarixi düşüncədən danışmağa ciddi əsas vermir.
Ümumən tarixi roman janrı nəsrimizin Axilles dabanıdır. İlk tarixi romançımız M.S.Ordubadidən keçən az qala bir əsr ərzində bu janrda onlarla əsər meydana çıxsa da, onlar tarixi koloriti canlandırmaq, tarixi-psixoloji atmosfera yaratmaq, tarixi fakta orijinal yazıçı konsepsiyası ilə yanaşmaq kimi Avropa romançılığının iki əsr öncə həll etdiyi problemləri çözə bilməyib. “Firon”u (B.Prus) oxuyan özünü Ramzes dövrü Misiri, “Salambo”nu (Q.Flober) oxuyan Hamilkar dövrü Karfageni, “Tais”i oxuyan (A.Frans) Avqust dövrü Roması, “Puritanlar”ı (V.Skott) oxuyan isə Kromvel dövrü Şotlandiyasında hiss edir. Bu ölçüyə milli tarixi romanlarımız arasında ən çox uyğun gələn yenə də Elçinin romanları – “Mahmud və Məryəm”lə “Ölüm hökmü”dür. Xronoloji olayların zəif publisistik təkrarından ibarət, bəzən həvəskar təsiri bağışlayan müstəqillik dövrü tarixi romanlarını bu məsələdə söz konusuna çevirmək isə, yumşaq desək, qəribə görünərdi.
Lakin milli tarixi romanla bağlı daha ciddi problem strukturoloji qatdadır. Belə ki tarixi romançılarımızın bədii düşüncə koordinatları tam formalaşmayıb. Bu düşüncənin horizontal oxu var, vertikal oxu isə yoxdur. Bu düşüncə müstəvi, səth quruluşundadır, yəni səthidir. Milyonlarla qurban bahasına olsa belə, tarixi öz məqsədyönlü və möhtəşəm finalına doğru aparan Dünya Zəkası anlayışı (Hegel) bu yazıçılar üçün yerli-dibli mövcud deyil. Çünki onlar ya bu gündən keçmiçə, ya da keçmişdən bu günə nəzər salır, amma yuxarıya baxmır, tarixi olaylara ilahi müdaxilə amilini nəzərə almırlar. Tarixin ən dərin və gizli mənası isə məhz bu müdaxilədədir. Bu üzdən onların romanlarındakı tarix özünün ən mühüm keyfiyyətindən məhrumdur. Əslində, bu, tarixin özü deyil, şəklidir.
“Baş” romanının isə hər iki yönü ilə tam formalaşmış koordinat sistemi var. Horizontal tarixi olaylar absis (x), vertikal metatarixi “olaylar” isə ordinat (y) oxunu əmələ gətirir. Sisianovun başı bu iki oxun kəsişdiyi sıfır nöqtəsində kəsilir. Müəllif fenomenal (zahiri!) və noumenal (batini!) tarixin qarşılıqlı təsirinə, yerlə göyün, insanla Allahın dialoquna bu nöqtədən baxır. Roman üçün səciyyəvi olan sərt obyektivlik, insanı üşüdən ciddiyyət, emosional amplitudanın demək olar ki, sıfıra enməsi bu üzdən məntiqidir – axı, müəllif hadisələri sıfır nöqtəsindən izləyir.
Elçinin bədii-tarixi düşüncəsi müstəvi yox, fəza quruluşundadır. Onun təqdimində tarixin baş rejissoru Yaradandır. O, monoteistlərin bəndələrin yataq otağını belə gözdən qoymayan Allahı kimi pedant deyil, amma Aristotelin səma tağlarının ucalığından etinasızcasına baxan Formalar Forması kimi dünyanı başlı-başına da buraxmayıb. Elçinin Yaradanı hadisələri pərdə arxasından izləyir və ilahi ədalətin təntənəsi naminə ən kritik məqamlarda prosesə müdaxilə edir. Sisianovun başının kəsilməsi də fasiləsiz axıb gedən zamana Allahın müdaxilə etdiyi anlardan biri kimi təzahür edir.
Romanın xronotop özəlliyi fərqli tarixi zamanların sinxron təsviridir. Lakin M.Bulqakov (“Ustad və Marqarita”), Y.Səmədoğlu (“Qətl günü”), Ç.Aytmatov (“Qiyamət”), P.Akroyd (“Xoksmur”), K.Abdulla (“Yarımçıq əlyazma”) və digər yazıçıların dönə-dönə istifadə etdiyi və artıq trafaretləşmiş bu modelə Elçin keyfiyyət fərqi yaradan iki mühüm yenilik əlavə edir:
-birincisi, onun romanında sadəcə keçmişlə indi yox, hər üç zaman – keçmiş, indi və gələcək qarşılaşdırılır; bunlardan keçmiş və indi təsvir, gələcək isə təsəvvür olunur;
-ikincisi isə romanda sadəcə zamanın fərqli qatları yox, zaman və əbədiyyət də qarşılaşdırılır; öncəki yazıçılar bir zamanı digəri ilə ölçürdüsə, Elçin zamana əbədiyyət vasitəsilə qiymət verir. Və “Baş” romanı “Ədəbi düşüncələr” müəllifinin (Elçinin bir neçə il öncə dərc olunan esselər toplusunu nəzərdə tuturuq) əbədi düşüncələri kimi meydana çıxır.
Bəs, yazıçılar iki və daha artıq zamanı niyə qarşılaşdırırlar? Zahirən belə görünür ki, bu başlıca ideyanın tarixən daha geniş diapazonda təsviri və bununla ikiqat vurğulanmasına xidmət edir – dünya belə gəlib, belə də gedir. Əslində isə fərqli zamanların sinxron təqdimi ya şüuraltı, ya da şüurlu olaraq zamandan çıxmaq, ölməzliyə qovuşmaq arzusundan doğur. Lakin bu, tarixi roman müəlliflərinin bir çoxunda zamanları sadəcə qarşılaşdırmaqdan o yana keçmir. Çünki əksər yazıçıların əbədiyyyətə inamı (imanı!) çatmır. Çünki onların bədəndənkənar fərdi ruhi təcrübələri yoxdur. Belə təcrübəsi olmayan şəxs isə yəqin məqamı yox, ən yaxşı halda güman mərhələsinəcən gedə bilər. Məsələn, Bulqakovda metazamanın təsviri var, lakin bu, yazıçının fərdi inancının ifadəsi olmaqdan daha çox, rus folkloru və ədəbiyyatı (Qoqol), eləcə də dünya ədəbiyyatından (Höte, “Faust”) gələn çoxəsrlik bədii-estetik ənənənin davamı kimi meydana çıxır.
Məsələyə struktural baxış bu yazıçıların zamandan əbədiyyətə keçə bilməməsinin səbəbini bütün həndəsi çılpaqlığı ilə göstərir. Onların zamana yanaşması əksərən horizontaldır. Horizontal (üfüqi) planda isə zaman istər keçmiş, istərsə də gələcəyə doğru sonsuzdur və bu üzdən hər iki yöndə onu aşmaq mümkünsüzdür. Bunu gəmi ilə Yer kürəsini fırlanan, amma onun “sonuna” heç cür çata bilməyən səyyahın durumuna bənzətmək olar.
Elçinin romanında isə zaman aşılır. Çünki o zamana həm horizontal (üfüqi), həm də vertikal (şaquli) planda baxır. Horizontaldan fərqli olaraq, vertikalda isə zaman sonludur və demək onu aşmaq olar.
Bunu kosmik gəmi ilə fəzaya qalxan və Yerin cazibə qanununu aşan kosmonavtın durumnuna bənzətmək olar.
Görkəmli ədəbiyyatşünas, prof. Nərgiz Paşayevanın Elçinin yaradıcılığına həsr etdiyi monoqrafiyada vurğuladığı kimi, “…hər bir bədii əsərin…məxsusi, spesifik özəlliyi olur. Dünya ədəbiyyatının şedevr nümunələri məhz bu özünəməxsus xüsusiyyətləri ilə seçilir, yaşarılıq qazanır…Bu özünəməxsusluğu ilk növbədə, İnsan və Zaman probleminin uğurlu bədii həllində axtarmaq lazımdır” (“İnsan bədii tədqiq obyekti kimi” Bakı, 2003, səh. 143). “Baş” romanının uğurlu cəhətlərindən biri də, tanınmış elçinşünasın təbiri ilə desək, “insan və zaman probleminin” diqqətəlayiq çözümündədir.
Romanda zamanın bir neçə qatı ortaq məxrəcə gəlir – I Pyotr, II Yekaterina, I Aleksandr və II Nikolay dövrləri. Bu çoxqatlı xronoatomun nüvəsində 1806-cı ilin fevralı, yəni I Aleksabdr dövrü durur. Çünki Sisianovun başı məhz bu tarixdə kəsilir. Yerdə qalan xronoloji qatlardan birini (II Yekaterina dövrü) qəhrəman, digərini (I Pyotr dövrü) isə müəllif xatırlayır. Başın kəsilməsindən yüz il sonra başlayan II Nikolay dövründən təbii ki, qəhrəman yox, müəllif özü danışa bilərdi. Amma o, bu barədə “susur”. Bu barədə mətn danışır.
Elçinin yazıçı kimi aysberq üsulundan istifadə məharəti də, metatarixçi kimi kəşfi də özünü ən qabarıq bu qatda göstərir. Bu qatda o, sadəcə tarixi roman yox, tarix (metatarix!) yazır və oxucu bu gözəgörünməz yazını fəhmlə “oxuyur”. Yazıçı tərəfindən məsələyə belə münasibət qanunauyğundur. Çünki daxili gözlə görünən bir şey haqqında daxili qulağın eşitdiyi dillə danışmaq olar. Müəllif intuisiya hesabına yalnız özünə açılan, bu üzdən sübutu mümkünsüz fakta arifanə işarə edib, yerdə qalan məsələni oxucunun öhdəsinə buraxır.
O hansı faktdır?
Romanın tarixi olaylar qatı yeddidən yetmişə bütün ailə üzvləri rus zabiti Lisaneviçin əmri ilə qətlə yetirilən Ağabəyim ağanın qarğışı ilə bitir:
“Ağabəyim ağa..: – Ya Allah, – deyərək barmağını Başa tuşladı. – Bu heç!.. Bu, buyruq quluydu!.. Şuşa müsibətinin cəzasını bunların hökmdarına ver! Eşidirsən məni! Eşidirsən məni! Mən ömrümün axırına kimi gecə-gündüz Sənə yalvaracağam ki, Rusiya hökmdarı da öz övladları ilə, xanımı ilə birlikdə, bir-birinin gözü qabağında gülləbaran edilsin!”
Tünd Rembrandt boyaları ilə çəkilmiş, qüvvətli təsir gücünə malik bu səhnə qeyri-adi olduğu qədər də orijinaldır. Çünki biz nağıl-dastanlarımızdan ta ki romanlarımıza qədər finalda qarğış yox, daha çox alqış görmüşük. Tarixi qata vurulan bu möhtəşəm final akkordundan sonra yazıçı son dəfə metarixi qata keçərək Sisianovun ruhunun Allahın hüzuruna uçmasını təsvir edir. Və roman bitir.
Oxucu düşüncəsində isə suallar baş qaldırır. Yarı qarğış, yarı tələbdən ibarət bu üsyankar finalla yazıçı diqqəti hara yönəldir? Bəlkə, o, bir əsr sonra II Nikolay ailəsinin gülləbaran edilməsini bu qarğışa bağlayır və bununla da tarixin noumenal, görünməyən, batini qatını açır? Bu suala birmənalı “hə”, yaxud “yox” demək mümkünsüzdür. Çünki bu artıq tarix yox, tarixi ötəsi fakt – metatarixdir. Buna sübut-dəlil yox, intuisiya ilə, fəhmlə inanmaq, bunu sadəcə ağıl yox, ürəklə dərk etmək olar.
Romanda iki gələcək zaman var. Birincisi, dediyimiz kimi, II Nikolay dövrü Rusiyasıdır və gələcək zamanın bu qatında problem artıq çözülüb: Ağabəyim ağa qarğış edib və bu qarğış öz ünvanına çatıb; üstündən bir əsr keçəndən sonra romanovların son nümayəndəsi II Nikolay öz əhli-əyalı ilə birlikdə bolşeviklər tərəfindən gülləbaran edilib.
Lakin romanda gələcək zamanın ikinci qatı da var və o, çağdaş dövrdür. Otuz il bundan öncə erməni daşnakları tərəfindən ortaya atılan, nə vaxt çözüləcəyi bilinməyən Qarabağ sindromu, romanovlar Rusiyasının varisi olan Putin-Medvedyev Rusiyasının Ermənistana hərdi yardımı, Qarabağda məhv edilən yüzlərlə Azərbaycan ailəsinin faciəli taleyi göstərir ki, Ağabəyim ağanın qarğışı hələ özünün aktuallığını itirməyib. Keçmiş dünya ağalığı iddialarından əl çəkməyn Rusiyanın Gürcüstan, Ukrayna və Suriyada törətdiyi qırğınlar isə bu müqəddəs qarğışın beynəlxalq miqyasından xəbər verir. “Baş”ın tarixi romanda müasirlik deyilən bir xüsusiyyəti də ən qabarıq burda üzə çıxır.
“Baş”ın timsalında nəhayət elə bir romanımız meydana çıxıb ki, istər özünün sülhə, xoşgörüyə, ümumbəşəri dəyərlərə çağırış ideyası, istər fəlsəfi yükü, istərsə də bədii-estetik yenilikləri ilə milli nəsrimizi Nobelə təqdim olunan əsərlər arasında sözün həqiqi mənasında təmsil etməyə qadirdir.
lent.az
Yazıya 645 dəfə baxılıb
